ARTHUR SCHOPENHAUER

di Maria Laura Valente

Nato a Danzica nel 1788 da un agiato commerciante, si iscrive all’Università di Gottinga, dove ha per maestro lo scettico Schulze, autore dell’Enesidemo, che gli consiglia di studiare “il sorprendente Kant” e “il divino Platone”; nel 1811 si reca a Berlino, dove ascolta le lezioni di Fichte, restandone disgustato. Nel 1813 riceve la Laurea in Filosofia dall’Università di Jena con la dissertazione Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente. Nel 1819 pubblica la principale opera della sua vita Il mondo come volontà e rappresentazione, che avrà una misera fortuna, tanto che gran parte di questa prima edizione andrà al macero. Libero docente dal1820 presso l’Università di Berlino, S. vi tiene molti corsi, non senza un violento scontro con Hegel e senza ottenere mai la cattedra che desiderava. La scarsa fortuna accademica aumenta l’isolamento del filosofo. Il vero successo arride al pensatore di Danzica solo con la pubblicazione dei Parerga e Paralipomena (1851), una singolare miscellanea di brevi trattazioni e saggi di carattere prevalentemente morale, scritti in modo brillante e popolare. Così, soltanto negli ultimi anni della sua vita, S. ha la soddisfazione del riconoscimento pubblico. Muore a Francoforte nel 1860. L’influsso sulla cultura successiva è stato grande: il suo pensiero ha segnato in qualche modo il romanzo europeo di Tolstoj, Maupassant, Zola, Kafka e Thomas Mann. Osannata da molti studiosi, vituperata da altrettanti, la filosofia di S. è una componente originale del pensiero tedesco dell’Ottocento, che ha rappresentato un elemento di discontinuità e di rottura rispetto ad una precisa tradizione precedente. S. delinea una dottrina fondata su un radicale dualismo tra essenza ed apparenza, soggetto e oggetto, uomo e cose. In antitesi al trionfante idealismo, S. costruisce, venti anni prima di Feuerbach e di Kierkegaard, una filosofia che riabilita le funzioni di corporeità e di senso. S. ha inserito nella tematica filosofica tedesca una serie di nozioni e di questioni che le erano sostanzialmente estranee: dal già ricordato concetto di corporeità, ad un certo tipo di problemi esistenziali e morali, a taluni motivi della filosofia orientale, che l’autore del Mondo fu tra i primi a scoprire e a studiare. Contro Hegel, S. è deciso: ” Hegel, insediato dall’alto, dalle forze al potere, fu un ciarlatano di mente ottusa, insipido, nauseabondo, illetterato che raggiunse il colmo dell’audacia scarabocchiando e scodellando i più pazzi e mistificati non-sensi. Il pensiero di Hegel è, per S., “una buffonata filosofica”, e si riduce unicamente alla “più vuota, insignificante chiacchierata di cui si sia mai contentata una testa di legno”. “Hegel è un ciarlatano pesante e stucchevole” che si esprime nel “gergo più ripugnante e insieme insensato, che ricorda il delirio dei pazzi”. “Hegel, questo sicario della verità, rende la filosofia serva dello Stato e colpisce al cuore la libertà di pensiero”. Alla filosofia asservita dei ciarlatani per i quali lo stipendio e il guadagno sono le cose più importanti, S. oppone la propria “verità non rimunerata”, verità che consegna nella sua opera maggiore Il mondo come volontà e rappresentazione, pubblicata nel 1819, quando aveva appena 33 anni. Nell’opera di S. affiorano e si affermano motivi destinati ad avere poi notevole importanza nello sviluppo del pensiero dell’Ottocento e Novecento: il rifiuto di ogni prospettiva razionalistica ed ottimistica inutilmente tesa a velare il dolore che pervade la vita dell’uomo e dell’universo; una violenta polemica contro la filosofia idealistica, soprattutto quella hegeliana, considerata come una “colossale mistificazione” poiché non sa distinguere tra ideale e reale e risolve l’intera realtà nei concetti; l’attribuzione all’arte, alla contemplazione estetica, di una funzione rigeneratrice; e, ancora, quell’atteggiamento per cui S. è stato definito “un disertore dell’Occidente”, e cioè una forte predilezione per la religiosità e la mentalità indiana contrapposta all’umanesimo scientifizzante della cultura occidentale ed europea. S. tuttavia non ripudia in blocco i risultati della filosofia europea, ma, al contrario, fonda l’intera sua visione della realtà sulla ripresa di alcuni “classici” come Kant e Platone.

“ La mia filosofia –leggiamo nel Mondo come volontà e rappresentazione- muove da quella kantiana” S. considera Kant il pensatore decisivo dell’età moderna. La sua importanza sta anzitutto nell’aver liberato l’uomo dal mito del realismo, ossia dalla credenza che le cose abbiano una realtà e un significato indipendenti dal soggetto. L’altro elemento che S. ama del kantismo, fino a farne il punto di partenza della propria dottrina, è la distinzione tra fenomeno e noumeno, che egli radicalizza. Per S. la realtà, naturalmente, è una. Ma da una parte v’è il complesso dei fenomeni, che sono da considerarsi come semplici apparenze, come volti superficiali delle cose, ciò che S. chiama “velo di Maya”. Dall’altra vi è la dimensione sostanziale delle cose medesime, che sfugge alla conoscenza intellettuale. Dal primo punto di vista, il mondo è rappresentazione”; dal secondo, esso –ossia la sua essenza profonda- è volontà. Nella prima parte della sua opera S. esamina i caratteri del mondo in quanto rappresentazione. Scrive, infatti, S. all’inizio della sua opera maggiore, “Il mondo è una mia rappresentazione”: ecco una verità valida per ogni essere vivente e pensante” Il mondo circostante non esiste se non come rappresentazione, cioè sempre e soltanto in relazione con un altro essere, il percipiente. Nessuna verità è per S. più certa, più assoluta e più lampante di questa: il mondo intero non è altro che l’oggetto in rapporto al soggetto e non esiste che per il soggetto. Il mondo è rappresentazione. Il mondo non esiste come totalità significante autonoma, ma come dispersione di cose –anzi, di mere rappresentazioni- il cui significato e valore dipendono dal soggetto: “Il mondo è mia rappresentazione- questa è una verità che vale in rapporto a ciascun essere vivente e conoscente (…) Per lui diventa allora chiaro e ben certo ch’egli non conosce né il sole né la terra, ma appena un occhio che vede il sole, e una mano che sente il contatto d’una terra… (Il mondo I,1) Il mondo è dunque rappresentazione. E la rappresentazione ha due metà essenziali, necessarie ed inseparabili che sono il soggetto e l’oggetto. Il soggetto della rappresentazione è “ciò che tutto conosce” ed è quindi la condizione universale di ogni fenomeno (tutto ciò che esiste non esiste che in funzione del soggetto). L’oggetto della rappresentazione è ciò che è conosciuto ed è condizionato dalle forme a priori dello spazio e del tempo (ogni cosa esiste nello spazio e nel tempo).”Anche un solo soggetto, insieme con l’oggetto, basta a costituire il mondo come rappresentazione, con la stessa completezza di milioni di esseri esistenti; lo svanire invece di quest’unico soggetto porterebbe con sé lo svanire del mondo come rappresentazione”. Il soggetto e l’oggetto sono dunque inseparabili: ciascuna delle due metà non ha senso né esistenza se non per mezzo dell’altra. La realtà, pertanto, è solo un insieme di rappresentazioni, e all’uomo incombe la non lieve responsabilità di organizzarle e di dar loro una ragione. Sulla base di quali principi? Kant aveva individuato le forme spazio-temporali della sensibilità e le categorie dell’intelletto (12). S. mantiene le prime e riduce le seconde alla sola causalità. Il mondo, perciò, è un insieme di rappresentazioni condizionate dalle forme a-priori della coscienza che, per S., sono il tempo, lo spazio e la causalità. Il tempo è la forma a-priori del soggetto in virtù della quale le rappresentazioni possono apparire secondo il nesso della successione. Lo spazio è la forma che consente invece alle rappresentazioni di collegarsi secondo una determinata posizione. La causalità è la categoria che da conto dell’unica proprietà della materia oggettiva, e cioè dell’«attività» che essa compie secondo, appunto, nessi di causa-effetto.Ogni nostra percezione e sensazione è spazializzata e temporalizzata; l’intelletto, poi, ordina queste percezioni secondo la categoria della causalità. Tramite la categoria di causalità, gli oggetti determinati spazialmente e temporalmente che accadono qui o altrove, in questo momento o in un altro, vengono posti l’uno come determinante (causa) e l’altro come determinato (effetto). L’azione causale dell’oggetto su altri oggetti è l’intera realtà dell’oggetto. Di conseguenza, la realtà della materia si esaurisce nella sua causalità. Il mondo è una mia rappresentazione, e l’azione causale dell’oggetto sugli altri oggetti è l’intera realtà dell’oggetto. S. distingue 4 forme di causalità: quella fisica, che riguarda gli oggetti naturali; quella logica, che regola i rapporti tra i giudizi; quella matematica, che regola le relazioni tra spazio e tempo; quella morale, che riguarda l’agire.Sono queste, per S., le 4 forme del principio di causalità, 4 forme di necessità che strutturano rigidamente l’intero mondo della rappresentazione. Il principio della necessità domina non solo il mondo naturale, ma anche il mondo umano. Considerato come parte della realtà-come-rappresentazione, e cioè come fenomeno, l’uomo non è libero ma sottostà alla legge degli altri fenomeni, anche se egli non si riduce al fenomeno ed ha la possibilità, legata alla sua essenza noumenica, di riconoscersi libero.

Il mondo, dunque, è una mia rappresentazione ordinata dalle categorie dello spazio, deltempo e della causalità. Il mondo come rappresentazione non è la cosa in sé, ma è fenomeno, “è un oggetto per il soggetto”. Per S. il fenomeno, ciò di cui parla la rappresentazione, è illusione ed apparenza, è quel che nella filosofia indiana si chiama “il velo di Maya” che copre il volto delle cose. Per Kant il fenomeno era l’unica realtà conoscibile; per S. è l’illusione che vela la realtà delle cose nella loro essenza autentica. In altri termini, la realtà visibile è apparenza, illusione. Nulla, a ben guardare, ci garantisce che quanto esiste o accade non sia un mero sogno. L’essenza della realtà, il noumeno che per Kant resta in conoscibile, può, ad avviso di S., venire raggiunta. Difatti l’uomo è, sì rappresentazione e fenomeno, ma non è soltanto questo, giacché è anche corporeità. Al soggetto conoscente il corpo è dato in 2 maniere del tutto diverse: da un lato come rappresentazione, come oggetto tra oggetti, sottostante alle loro leggi; dall’altro “è dato come qualcosa di immediatamente conosciuto da ciascuno, e che viene designato col nome di volontà”. Il corpo è dunque volontà resa visibile. Certo noi possiamo guardare e parlare del nostro corpo come di un qualsiasi altro oggetto, ed in questo caso esso è fenomeno. Ma è attraverso il nostro corpo che noi sentiamo di vivere e che proviamo piacere e dolore e avvertiamo la brama di vivere e l’impulso alla conservazione. Ed è attraverso il proprio corpo che ognuno di noi sente che “l’intima essenza del proprio fenomeno (manifestatesi a lui come rappresentazione, tanto per mezzo delle sue azioni, quanto per mezzo del loro substrato permanente, il corpo), non è altro che la sua volontà. Simultaneamente scopriamo che anche gli altri uomini sono un nesso di rappresentazione e di volontà e che tutta l’universalità dei fenomeni ha una sola identica essenza: la volontà. Volontà è “nella forza che fa crescere e vegetare la pianta; in quella che da forma al cristallo; in quella che dirige l’ago calamitato al nord; nella commozione che prova al contatto di due metalli eterogenei; nella forza che si manifesta nelle affinità elettive della materia in forma di repulsione e attrazione, di combinazione e decomposizione; e persino nella gravità, che agisce con tanta potenza in ogni materia e attira la pietra a terra come la terra al cielo”. Pertanto, il fenomeno è rappresentazione e nulla più; cosa in sé è soltanto la volontà. I fenomeni sono molteplici; la volontà è unica. Cos’è allora la volontà per S.? E’ l’oscura e terribile energia del mondo, che si obietta in forme sempre diverse e disposte secondo una scala di complessità crescente. E’ una forza cieca e a-razionale, non riducibile entro le consuete forme spazio-temporali, e dunque non suscettibile di controllo scientifico. La volontà si caratterizza, quindi, come, quindi, come unica, cieca, libera, senza scopo ed irrazionale. La volontà non obbedisce né alla guida della ragione, né tanto meno alle prescrizioni della morale. Essa non persegue altri fini che la pura e semplice affermazione di sé: ma la sua tragedia (sua e del mondo in cui opera) è che non riesce mai a realizzarsi compiutamente. “La volontà, in tutti i gradi del suo fenomeno, dai più bassi ai più alti, manca affatto d’un fine ultimo e d’uno scopo; continuamente aspira, perché aspirare è la sua unica essenza, a cui non pone termine alcun fine raggiunto; non è quindi capace di nessun appagamento finale (…). E questo si ripete all’infinito: mai un termine, mai un definitivo appagamento, mai un riposo”. E’ l’insaziabilità e l’eterna insoddisfazione che da luogo ad una catena ascensionale di esseri nelle forze della natura,nel regno vegetale, in quello animale, e nel regno umano, esseri che pressati da un impeto cieco ed irresistibile lottano l'uno contro l’altro per imporsi e dominare il reale.

L’essenza del mondo è volontà insaziabile. La volontà è conflitto e lacerazione, e quindi dolore. La volontà è tensione continua. “Il tendere si vede sempre impedito, sempre in lotta, è dunque sempre un soffrire; non c’è nessun fine ultimo al tendere: dunque, nessuna misura e nessun fine al soffrire”. Ogni ente naturale si sente incompiuto, imperfetto, inappagato, bramoso di superare la propria determinatezza. Ogni ente, e soprattutto l’essere umano, che è, per S., “il più bisognoso degli esseri”, un essere “mancante” e inappagabile: egli “manca” costitutivamente, ontologicamente di qualcosa. Di conseguenza tutto il suo agire si esprime nella forma dolorosa dl continuo desiderio, dell’insaziabile ricerca. “Volere e aspirare” sembra essere la formula base della vita umana. La vita è bisogno e dolore. Se il bisogno viene soddisfatto, allora si piomba nella sazietà e nella noia: col possesso svanisce ogni attrattiva; il desiderio rinasce in forma nuova e, con esso, il bisogno. Da ciò segue che la vita umana oscilla come un pendolo, di qua e di là tra il dolore e la noia. Dei 7 giorni della settimana, 6 sono dolore e bisogno, e il 7° è noia. Se ciò è anche solo in parte vero, l’essere e l’operare umano non paiono possedere alcun significato, alcuna giustificazione convincente. “E’ davvero incredibile come insignificante e priva di senso, vista dal di fuori, e come opaca e irriflessiva, vista dal di dentro, trascorra la vita di tutta l’umanità. E’ un languido aspirare e soffrire, un sognante traballare attraverso le 4 età della vita fino alla morte (…). Gli uomini assomigliano a orologi, che vengono caricati e camminano senza sapere il perché”. L’individuo considera la vita un peso insopportabile. La vita è solo una faticosa “battaglia per l’esistenza”, con la “certezza della sconfitta finale”. Tale sconfitta ha per S. un nome e un volto preciso: è la morte.La morte, in effetti, viene ineludibilmente per tutti. Nessuna conquista, nessun piacere può far dimenticare questo terribile traguardo. La vita è solo “una morte rinviata”: ma, alla fine, “la morte deve vincere”. “A lei apparteniamo”: l’uomo è in qualche modo fatto per la morte. Il tempo è l’essenza costitutiva dell’uomo, e lo struttura in modo da condannarlo a una costante “perdita” culminante da ultimo nella morte: “Il suo vero e proprio essere è soltanto nel presente […]. Il presente sfugge ognora dalle sue mani diventando passato […]. E’ dunque la sua esistenza un perenne precipitare del presente nel morto passato, un perenne morire”. E il dolore e la tragedia non sono soltanto l’essenza della vita dei singoli, ma anche della storia dell’intera umanità. La vita di ogni individuo è una continua lotta, non solo col bisogno o con la noia, ma anche lotta reale con gli altri individui. In Parerga e Paralipomena S. sostiene che l’uomo è in fondo un animale selvaggio e feroce. “L’uomo è l’unico animale che faccia soffrire gli altri per il solo scopo di far soffrire”; l’uomo gioisce del male altrui, è un animale da preda che, appena scorge un essere più debole di lui, vi piomba sopra. La vita è dolore e la storia è cieco caso. Il progresso è un’illusione. S. non crede nell’esistenza di una logica e di un progresso delle vicende umane. La storia è il tragico ripetersi della stessa vicenda in forme diverse. La vita storica è anch’essa simile a un orologio caricato sempre di nuovo “per ancora una volta ripetere, frase per frase, battuta per battuta, con variazioni insignificanti, la stessa musica già infinite volte suonata”.

Ci si può liberare, ad avviso di S., dal dolore e dalla noia e sottrarsi alla catena infinita dei bisogni attraverso l’arte e l’ascesi. Nell’esperienza estetica, infatti, l’individuo si stacca dalle catene della volontà, si allontana dai suoi desideri, annulla i suoi bisogni. L’uomo, nell’esperienza estetica, si annienta come volontà, e si trasforma in puro occhio del mondo, si immerge nell’oggetto e dimentica se stesso ed il suo dolore. E questo puro occhio del mondo non vede più oggetti, ma scorge idee, essenze, modelli delle cose, al di fuori dello spazio, del tempo e della causalità. L’arte esprime l’essenza delle cose, e proprio per questo ci aiuta a distaccarci dalla volontà. “Il piacere estetico consiste in gran parte nel fatto che, immergendoci nello stato di contemplazione pura, noi ci liberiamo per un istante da ogni desiderio e preoccupazione”. Nell’esperienza estetica non siamo più consapevoli di noi stessi, ma solo degli oggetti intuiti. L’esperienza estetica è l’annullamento temporaneo della volontà, e quindi del dolore. Tra le arti S. attribuisce particolare rilievo alla tragedia e alla musica. Quest’ultima costituisce l’arte più ricca e spirituale, il linguaggio più universale dell’uomo: essa “non esprime questa o quella determinata gioia, questo o quel turbamento, bensì la gioia, il turbamento, il dolore, il terrore, il giubilo, la serenità in se stessi”. Da questo punto di vista, nessun altro mezzo espressivo allontana di più l’uomo dal mondo fenomenico, facendogli attingere l’essenza profonda delle cose. Pochi filosofi hanno espresso un riconoscimento più significativo delle funzioni cognitive dell’arte. L’arte, dunque, è liberatrice. Essa stacca la conoscenza dalla volontà, e pertanto ci libera dal bisogno e dal dolore. Ci fa puri oggetti contemplanti che, mentre contemplano, non vogliono e quindi non soffrono. Sennonché, questi momenti felici della contemplazione estetica sono istanti brevi e rari. L’arte non consente una contemplazione permanente distaccata e disinteressata del mondo. Occorre aggredire la sofferenza esistenziale alle sue stesse radici: liberare, cioè, la vita dalla volontà. Questa liberazione dal dolore della vita si ottiene non già attraverso la conoscenza e l’arte, bensì attraverso la vita pratica, l’etica e quindi l’ascesi. L’ascesi significa che la liberazione dell’uomo dal fatale alternarsi del dolore e della noia deve realizzarsi solo sopprimendo in noi stessi la radice del male, cioè la volontà di vivere. E il primo passo verso tale soppressione si ha realizzando la giustizia, attraverso il riconoscimento degli altri come uguali a noi stessi e la scoperta della dignità e del valore degli altri individui. La giustizia comporta infatti una costrizione, una negazione della tendenza della volontà individuale ad imporsi a scapito degli altri per soddisfare i propri appetiti. Un grado successivo di liberazione è la compassione che nasce quando l’uomo ha saputo superare ogni distinzione fra la propria e l’altrui persona, considerando il destino dell’altro uomo come uguale al proprio e sentendo come proprio l’altrui dolore. Ma il comportamento che nega più radicalmente d’ogni altro l’individualità e la volontà dell’uomo è quello ascetico. Nell’ascesi la volontà cancella ogni affermazione di sé negando tutte le forme “positive” di vita e trasformandosi in quella che S. chiama la “nolontà” (ossia il riflesso speculare -ma opposto, negativo- della volontà). L’ascesi è la perfetta castità, la povertà volontaria, la rassegnazione ed il sacrificio. Quello ascetico si configura come lo stato di chi ha annullato in se medesimo ogni pulsione vitale, di chi si è distaccato dall’ordine degli eventi mondani e dai piaceri della vita e accetta serenamente la morte come liberazione dai lacci della volontà e delle sue illusioni. La completa soppressione dell’impulso vitale produce, per S., l’annullamento totale del mondo. Pervenuto alla perfezione della “nolontà”, l’uomo scopre che il traguardo della propria autonegazione gli dona la contemplazione del nulla. In effetti, l’annullamento della volontà implica anche l’annullamento sia della funzione rappresentativa dell’uomo, e dunque della sua capacità di percepire i fenomeni mondani, sia della cieca forza che governa la realtà naturale. “Non più volontà: non più rappresentazione, non più mondo. Davanti a noi non resta invero che il nulla”. Così nel 1819 faceva il suo ingresso nel teatro della filosofia occidentale questa nuova figura a-razionale e a-storica del Nulla, destinata a sollecitare ed a stimolare il pensiero dell’uomo moderno.